Мікалай Крукоўскі
Тое, што культура сапраўды ўяўляе сабою як бы адбітак самога чалавека, бачна ўжо з самага першага позірку на яе агульную структуру. Як і сам чалавек, яна ўяўляе сабою сваеасаблівае адзінства духоўнай і матэрыяльнай субкультур, якія часта таксама называюцца культурамі, чым падкрэсліваецца іх пэўны самастойны характар. Гэтыя больш прыватныя культуры таксама супрацьстаяць адна адной, як душа і цела ў самім чалавеку [паўторымся, такога “супрацьстаяньня” ў здаровых умовах няма; яно ўзьнікае, калі яго наўмысна правакуюць з мэтай абыдліць грамадства і кожнага чалавека. – Рэд.]. Але гэтак жа, як і ў чалавеку, яны непарыўныя і звязаны адна з адной, утвараючы сабою цэласную сістэму культуры ўвогуле. Звязвае іх у адно цэлае трэці від больш прыватнай культуры, у ролі якой выступае культура мастацкая.
Менавіта ў культуры мастацкай і назіраецца найбольш выразна характэрная як для культуры, так і для самога чалавека ўнутраная супярэчлівасць, якую ў свой час вялікі нямецкі філосаф Гегель назваў дыялектычным адзінствам процілегласцяў. Менавіта яна, гэтая мастацкая культура, ужо з самага золку чалавечай гісторыі пакутліва шукае аб’яднання абедзвюх асноўных культур у адзінстве, якое мастакі і эстэтыкі таксама здаўна ўжо называюць гармоніяй і якое суадносіцца імі з асноўнай эстэтычнай каштоўнаснай катэгорыяй – прыгажосцю. Тая гармонія можа выразна праяўляцца на самых канкрэтных узроўнях структуры не толькі пэўнага паасобнага віда мастацтва і не толькі паасобнага мастацкага твора, але і паасобнага вобраза як спецыфічнае адзінства ўнутранага ідэальна-рацыянальнага зместу і знешняе матэрыяльна-пачуццёвае формы. Зрэшты, таму ідэал і пачынае з’яўляцца перад вачыма зачараванага чалавека ва ўсёй сваёй прывабнасці і красе перш за ўсё менавіта ў мастацтве.
Ідэал, як ужо нам вядома, праяўляецца ў рэалізацыі, г. зн. ідэальная структура заўсёды імкнецца рэалізаваць сваё сапраўднае існаванне ў адзінстве з адпаведнымі ёй матэрыяльнымі элементамі альбо непасрэдна, альбо цераз пасрэдніцтва прамежкавых іерархічных узроўняў, не толькі ў мастацкай ці, тым болей, у чыста духоўнай культуры [“ідэальная структура” аб’екта знаходзіцца пад кіраўніцтвам больш высокага ўзроўню арганізацыі сістэмы, да якой належыць дадзены аб’ект; у жывой прыродзе гэтая зьява асабліва паказальная на прыкладзе канвергентнай эваюцыі. – Рэд.]. У якасці гэткай структуры ён [ідэал] рэалізуецца, як мы ўжо бачылі, і ў культуры матэрыяльнай, праяўляючыся там як функцыянальная ідэя той альбо іншай карыснай рэчы [вось яна – прыгажосьць функцыянальнасьці. – Рэд.], надаючы і ёй пэўную інфармацыйную значнасць і сэнс. Роўна як і наадварот, у сферы духоўнай ён таксама, каб рэалізавацца, змушаны шукаць сабе пэўнае, хоць і куды больш сціплае знешняе матэрыяльна-элементнае выражэнне ў форме схемы-чарцяжу, моўнага гучання альбо напісаных на паперы літар ці якіх–небудзь іншых інфармацыйных знака-сімвалаў. Духоўная ж культура і будуецца, быццам, на сваім матэрыяльным фундаменце, пераважна на мове (недарэмна вядомы нямецкі філосаф Хайдэгер называў мову домам духоўнага быцця!). Такая шчыльная ўзаеманасычанасць і адначасова супрацьстаянне якраз і складаюць сабою спецыфіку таго вышэйпамянёнага гегелеўскага дыялектычнага адзінства процілегласцей, якое найбольш ярка праяўляецца менавіта ў чалавеку і ў ягонай культуры.
Увогуле ідэал насычае сабою ўсю культуру на ўсіх яе ўзроўнях, пачынаючы з культуры духоўнай, дзе ён выразна бачыцца на першым месцы ўжо з самага свайго азначэння, і канчаючы культурай матэрыяльнай, дзе ён таксама прысутнічае, хоць і ў значна больш сціплай меры. І гэта не цяжка зразумець, бо ў прынцыпе ўся культура з’яўляецца прадуктам творчасці чалавека, які ў сваёй дзейнасці заўсёды кіруецца розумам, а значыць, і ідэалам [бывае, што розум супрацьстаіць ідэалу. – Рэд.]. Ідэалам і ў яго суб’ектыўнай, так бы мовіць, ачалавечанай форме, якая далей аб’ектывізуецца ў працэсе сваёй рэалізацыі. У знешняй жа прыродзе ідэал існуе аб’ектыўна, у форме той абсалютнай аб’ядноўваючай і упарадкоўваючай увесь Сусвет сіле, якую старажытныя грэкі ў процілегласць хаосу называлі космасам, філосаф Гегель – абсалютным Розумам, сучасныя фізікі і кібернетыкі – негентрапіяй, а мы тут завем структурай структур, што можна атаесамляць і з Богам у пантэістычным яго разуменні.
Пастаяннае імкненне духоўнай культуры і яе ідэалаў гарманічна аб’яднацца з культурай матэрыяльнай, даволі выразна рэалізоўвалася часам у мастацтве, як, напрыклад, у старажытнай Грэцыі эпохі Пярыкла альбо ў італьянскім Рэнэсансе. Але гармонія паміж ідэальным і матэрыяльным, паміж духам і целам, паміж зместам і формай (пералік такіх дыялектычна-парных паняццяў можна было тут б працягваць і далей) з’ява, на жаль, даволі рэдкая. Менавіта таму і вялікі нямецкі паэт Іяган Вольфганг Гётэ у яго знакамітай паэме «Фауст» прымушае свайго героя, які ўбачыў на імгненне вобраз антычнай прыгажуні Гэлены, умольна ўсклікнуць: «Verweile doch, du bist so schoen!», што нашымі паэтамі перакладаецца звычайна яшчэ больш узнёсла: спыніся, прыгожае імгненне! Сапраўды прыгажосць часам толькі мільгае ў творах мастацтва, а сёння дык яна, як здаецца, пакінула нас зусім. Нездарма ж Адам Парфрэй назваў сваю кнігу пра сучасную еўрапейскую культуру «Культура времён Апокалипсиса» (Екатеринбург, 2005). Цяпер перад намі пад зманлівай эгідай сучаснасці бессаромна і нахабна крыўляецца сама брыдота. Калісьці нас радавалі Рафаэль і Моцарт, сёння ж нам прапануюць цешыцца Шнітке і Шагалам, і мы пакорліва гэта прымаем (вось як змяніліся нашы густы, а, значыць, змяніліся і мы самі, амаль зусім, як у андэрсэнаўскай казцы пра голага караля: нездарма французскі філосаф Бюфон гаварыў, што густ – гэта чалавек!) [нельга прыпісваць чужую віну невінаватым, гэта – грэх! абсалютная большасьць людзей у грамадскіх стасунках – аб’екты, гэта норма; лепш назваць суб’екта, вінаватага ў зьяве агульнай дэградацыі чалавецтва; мы ў рэдакцыі гэта робім стала… – Рэд.].
Прыгажосць, як і шчасце ўвогуле, на жаль, вельмі нячаста гасцюе ў нашым жыцці. Адносна прыгажосці — самавідавочна. Пра шчасце ж мы спецыяльна ўспомнілі таму, што менавіта шчасце з’яўляецца найвышэйшай каштоўнасцю як у культуры, так і наогул ва ўсім аб’ёме нашага жыцця [ёсьць яшчэ сэнс жыцьця, радасьць, паўнавартасьць, зьдзяйсьненьне жыцьцёвага патэнцыялу… – Рэд.]. Яно абдымае сабою і ідэальную ісціну-дабро, і матэрыяльна-пачуццёвую карысць-асалоду, і эстэтычна-мастацкую дасканаласць-прыгажосць. Абдымае ў адзінае цэлае, што і называем мы шчасцем і цэнім вышэй за ўсё. Але і тут мы адразу ж натыкаемся на знаёмую ўжо нам супярэчлівасць. Сёння і ісціна часта бывае нядобрай, і асалода – шкоднай, а прыгажосць – дык зусім ужо брыдотна недасканалай [тады гэта ня ісьціна і не прыгажосьць. – Рэд.]. То бок шчасце не рэалізуецца ў нас як гармонія ўсіх так нам патрэбных каштоўнасцяў. І што тады чалавеку застаецца рабіць?
Гэтае нялёгкае пытанне асабліва востра паўстае перад намі сёння, і ў якасці адзінага адказу на яго ў нашых пазбаўленых ідэалаў і спустошаных галовах узнікаюць жахлівыя карціны ўсеагульнага крызісу, ледзьве не заўтрашняй ядзернай вайны і ўвогуле ці не самога біблейскага канца свету. І многія з нас кідаюцца ў скрайнасці. Людзі старэйшыя пачынаюць шукаць ратавання ў грашах, прадаючы за іх і сумленне, і гонар, і нават само жыццё. Альбо кідаюцца ў містыку, прычым нярэдка ў самых забабонных, а то і зусім ужо непрыгожых яе рознавіднасцях, як, напрыклад, сатанізм. Моладзь жа, слухаючы шматлікіх тэарэтыкаў і практыкаў «сексуальнае рэвалюцыі», бесклапотна ныркуе ў балота самай жывёльнай пачуццёвай стыхіі, уключна з «групавухай» і агіднымі сексуальнымі збачэннямі, простадушна лічачы гэта пачэснай праявай сучаснасці і прагрэсу і шукаючы тут таго, што яна з напаўусвядомленаю дакладнасцю сама называе «балдзёжам». Характэрна, што і ў самой мове сучаснай моладзі словы накшталт «балдзёжу» ўжо цалкам укараніліся ў слоўнік, а слова, напрыклад, «кахаць», як ужо гаварылася, знікае ўвогуле. І зусім ужо з нахабным цынізмам прагучала нядаўна на той жа маскоўскай тэлепраграме «Сексуальная рэвалюцыя» сцверджанне, што сучасная маладая жанчына сексуальна ўзбуджаецца толькі… пры бачанні вялікіх грошай! Бедны Homo sapiens! Хутка ён ужо і як звычайная жывёліна размнажацца не зможа. Сапраўды, якія ўжо тут і дзе яны, тыя ідэалы!
І толькі вельмі нямногія, хто не страціў яшчэ галавы, не жадаюць канчаткова развітвацца з ідэаламі, хоць і застаюцца ў трагічнай адзіноце, прыпадабняючыся лемантуючаму ў пустэльні біблейскаму апосталу. Гэта тыя прадстаўнікі беларускай інтэлігенцыі, што і сёння застаюцца вернымі розуму і ягонай спадзвіжніцы – філасофіі. Той самай філасофіі, якую яшчэ старажытны Платон лічыў галоўным дапаможнікам кіраўнікоў дзяржаў і якую яны прамянялі сёння, смеху варта, на ідыёцкі хакей. Праўда застанецца на баку ідэалаў і філасофіі, хоць многія сёння над імі смяюцца. Стары Спіноза меў ўсё такі рацыю, калі сцвярджаў, што перш, чым плакаць або смяяцца, трэба разумець.
Сапраўды, калі падумаць глыбей, то і сёння ўжо бачацца сціплыя проблескі надзеі на ратаванне з цяперашняга духоўнага Армагедону. Тая ж філасофія і яе малодшая сястра – навука [філасофія толькі тады філасофія, калі яна навука. – Рэд.] даюць нам магчымасць зразумець, што не ўсё добрае загінула і не так ужо ўсё безнадзейна. І сённяшняму жахліваму стану культуры навука можа даць больш-менш разумнае тлумачэнне.
Гэта перш за ўсё тое, што цяперашні духоўны і ўвогуле жыццёвы крызіс не ёсць нейкая непазбежна канчатковая боская кара і ўсеагульная пагібель, і не трэба ўпадаць у поўны песімізм ці, тым болей, у паніку. У гісторыі, асабліва ў гісторыі мастацкай культуры ўжо здараліся аналагічныя непрыгожыя і непрыемныя сітуацыі. Яшчэ за шмат вякоў да нашае эры ў канцы старажытных гамераўскіх часоў таксама сустракалася нешта вельмі падобнае, калі пісалі і пісалі, трэба прызнаць, з вялікім талентам славутыя ў тыя часы і сёння спецыялістам вядомыя паэтка Сапфо і паэт Анакрэон. Першая паходзіла з вострава Лесбос, і ад яе быццам бы і пайшла назва адной вельмі моднай тады і сёння нядобрай дамскай секс–арыентацыі. А пра другога Энгельс пісаў, што каханне разумелася ім настолькі сваеасабліва, што яму быў абыякавы нават пол каханай істоты.
Альбо ўзяць хоць бы ўсім вядомую старажытнарымскую імперыю эпохі заняпаду. Там рабілася літаральна тое ж самае, што і цяпер. Каб пераканацца ў гэтым, дастаткова зірнуць на малюнкі на сценах славутых пампейскіх лупанараў-бардэляў або прачытаць твор старажытнарымскага сатырыка Пятронія «Сатырыкон» ці Апулеевага «Залатога асла». Нездарма ў Пушкіна Анегін у неразумнай яшчэ сваёй маладосці «читал охотно Апулея, а Цицерона не читал», а Пятроній быў экранізаваны і сучасным знакамітым еўрапейскім кінарэжысэрам Феліні таксама зусім не выпадкова. І ў пазнейшыя эпохі назіралася нешта падобнае, як, напрыклад, перад Францускай рэвалюцыяй з сумна знакамітым маркізам дэ Садам, што займаўся філасофіяй не за пісьмовым сталом, а, як ён сам пісаў, у будуары з голымі жанчынамі, і які паклаў пачатак таксама вельмі звыродліваму сексуальнаму збачэнню. У ХІХ стагоддзі французскі паэт Шарль Бадлер напісаў скандальна праславіўшы яго верш пад назваю «Une charogne» (падліна), дзе ён параўноўваў сваю каханку з сустрэтай ля дарогі ў часе прагулкі… напоўзгнілай падлінаю ды яшчэ са смакам апісваў, як у апошняй былі спакусліва задзёртыя ўверх, як у пажадлівай жанчыны, ногі ды распораты жывот з кішкамі, што распаўсюджвалі жахлівы смурод. Гэта быў, па сутнасці, ужо пачатак сучаснага агульнаеўрапейскага сацыякультурнага крызісу, які працягваецца там і сёння, пад маркай сучаснасці і далейшага прагрэсу, арыентуючыся на нічым не прыкрытую брыдоту.
Вядомая нядаўняя спроба ў савецкай Расіі толькі шляхам прымусу і грубай сілы супрацьпаставіць духоўнаму крызісу новыя камуністычныя ідэалы, правалілася ганебным чынам [варта было б патлумачыць, чаму так сталася. – Рэд.]. Крызіс, наадварот, зацягнуў у яшчэ больш глыбокую і смуродную яміну сацыякультурнага дэкадансу, што мы і маем няшчасце сёння бачыць і перажываць (нездарма ж Віктар Ерафееў назваў выдадзены ім зборнік твораў сучасных рускіх пісьменнікаў, няйначай, пад уплывам Бадлера —«Русские цветы зла»).
Але ж было і адваротнае. У еўрапейскай гісторыі былі перыяды, калі ідэалы не толькі не перажывалі трагедыю, але і ззялі, як у Канчэўскага, тым самым праменным бляскам, што асабліва выразна было бачна зноў-такі ў мастацкай культуры. Дастаткова ўспомніць тут паэмы самога Гамэра, старажытнаегіпецкую Неферціці, Афрадыту Мілоскую з класічнай Грэцыі, менш вядомых, але не менш прыгожых Уту і Рэглінду з ХІІІ стагоддзя еўрапейскага Сярэдневечча і, вядома ж, не раз тут ужо памінаныя Адраджэнне, ці Рэнэсанс з такімі па-сапраўднаму вялікімі імёнамі, як Леанарда, Мікельанджэла і Рафаэль. Адраджэнне, у якім, дарэчы, прыняла актыўны ўдзел і дарагое нашай памяці айчыстае Вялікае Княства Літоўскае, дастаткова толькі ўспомніць Скарыну, Гусоўскага, Сапегу і Вітаўта. Ды і пазней былі спробы зноў ажывіць тыя ідэалы, як гэта было ў часы Францускай рэвалюцыі з яе свабодаю, роўнасьцю і брацтвам, або ў той жа Расіі пасля рэвалюцыі 1917 года, хоць спроба тая і скончылася, як было толькі што сказана, ганебным крахам.
Усё гэта перш за ўсё азначае, што ў гісторыі нашай культуры, як і ў іншых далёкіх ад нас і па прасторы і па часе сацыякультурных рэгіёнах, як, напрыклад, Індыя альбо Кітай, сказанае вышэй не з’яўляецца злавеснай праявай нейкага ўсеагульнага канца Сусвету або вынікам нядобрага выпадку. За ўсім гэтым навука бачыць строгую законамернасць у працэсе сацыяльнага развіцця. Сацыякультурная гісторыя развіваецца па крывой, падобнай да сінусоіды, дзе ўзлёты культуры да ўзроўню, напрыклад, самай высокай прыгажосці і спады да неверагоднай брыдоты як бы рытмічна чаргуюцца паміж сабою. І не толькі ў мастацкай культуры, але і ў культуры духоўнай і матэрыяльнай.
Зрэшты, апошнія дзьве чаргаваліся так, што ў перыяд, напрыклад, агульнага сацыяльна-культурнага пад’ёму грамадства пераважала духоўная культура, у перыяд росквіту абедзьве яны, як бы аб’ядноўваючыся, узнімалі на першы план мастацтва, і, нарэшце, на стадыі ўпадку ўсё больш і больш пачынала пераважаць культура матэрыяльная, выціскаючы з гістарычнай арэны духоўную культуру і калечачы культуру мастацкую. Усё гэта заўважылі не толькі такія сучасныя сацыяёлагі і гісторыкі, як О.Шпенглер, А.Тойнбі і П. Сарокін, пра якіх яшчэ будзе гаворка, але і філосафы старажытных часоў, пачынаючы з Платона і Арыстотэля і канчаючы Гегелем. Без уплыву апошняга не застаўся нават ягоны не вельмі ўдалы вучань Маркс, скрозь сістэму сацыяльна-эканамічных фармацый якога і ў яго прасвечваюцца памянёныя тут сінусоіды.
Выразна бачылі тую сінусоіду ў гісторыі сацыякультурнага развіцця і філосафы-эстэтыкі, што ўслед за Гегелем вывучалі спецыфіку гісторыі мастацтва і ўсяе мастацкае культуры. Тут мы не без пэўнага гонару можам адзначыць і зробленае нашай беларускай эстэтыкай, якая ў справе аналізу гэтай культуры і яе ўзаемаадносін з ідэаламі, нават будучы ў калюча-дротавай загародцы руска-савецкай імперыі, змагла заўважыць і навукова прааналізаваць тыя цыклічныя рытмы ў гісторыі мастацкай культуры, амаль на трыццаць гадоў абагнаўшы хвалёныя маскоўскую і пецербургскую (ленінградскую) філасофска-эстэтычныя школы, якія толькі нядаўна выдалі, нарэшце, у свет дзьве тоўстыя калектыўныя манаграфіі на гэтую тэму («Цивилизация: восхождение и слом» (М., 2003) і «Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве» (М., 2004)), але і тыя пад значным уплывам распаднага, хаосалюбівага постмадэрнізму. І, зразумела ж, без аніякае спасылкі на так іх апярэдзіўшыя нашы беларускія распрацоўкі. Увогуле нашы дысертацыі ў Маскве правальваліся, рукапісы рэзаліся ў выдавецтвах, а ўцалелае і пасьпеўшае выйсці ў свет альбо палівалася брудам (кніга «Логіка прыгажосці», напрыклад, дзе была ўжо тады насуперак афіцыйнай савецкай эстэтыцы і незалежна ад Захаду тэарэтычна выкладзена азначаная канцэпцыя цыклічнага развіцця мастацкай культуры і якая адразу ж пасля публікацыі ў 1965 г. была «удостоена» з боку самой «Литературной газеты» водгуку пад зняважлівым загалоўкам: «С точки зрения лошади…») альбо проста замоўчвалася, як і цяпер, што, дарэчы, робіцца сёння ўжо і ў самой Беларусі.
Азначаная цыклічнасць заўважалася і многімі мастацтвазнаўцамі таксама адносна даўно, пачынаючы з Вінкельмана і канчаючы Вёльфлінам (зрэшты, і ў Расіі пісалі на гэтую тэму яшчэ Фрычэ, Іофэ, Шміт і іншыя, пакуль тое не было канчаткова забаронена партыйнымі ідэолагамі пасля ўстанаўлення ў СССР афіцыйнага мастацкага стылю соцрэалізму ў 1934 годзе). Але найбольшай увагі заслугоўваюць тут даследаванні той праблемы, праведзеныя ў першай палове ХХ стагоддзя культуролагам А. Шпенглерам, гісторыкам А. Тойнбі і сацыяёлагам П. Сарокіным з выкарыстаннем проста такі гіганцкага па свайму аб’ёму фактаграфічнага матэрыялу (зразумела, што працы Тойнбі і, тым болей, Сарокіна, гэтага «белаэмігранта» і асабістага сакратара Керэнскага, знаходзіліся толькі ў спецхранах і былі для нас, шэраговых беларускіх навукоўцаў, недасягальнымі, а Шпенглер таксама ацэньваўся камуністычнымі партідэёлагамі вельмі адмоўна). І што самае тут цікавае, гэтыя даследаванні, нягледзячы на ваяўнічы эмпірызм з боку аўтараў, па сваіх высновах з неверагоднай дакладнасцю супадалі з вынікамі распрацовак ранейшых чыста дэдуктыўных філосафаў і перш за ўсё распрацовак Гегеля, на якога абапіраліся мы, беларускія эстэтыкі. Гэта асабліва характэрна для прац Сарокіна, нягледзячы на яго папрокі ў адрас Гегеля за “схематызм” і пастаяннае падкрэсліванне ўласнага прынцыповага, як ён лічыў, фактаграфізму. У такім супадзенні, як няцяжка ўжо здагадацца, заключалася найважнейшае сведчанне ісціннасці вынікаў і тых, і тых, бо гэта ж было тое самае сакраментальнае спалучэнне тэорыі з практыкай, фундаментальная важнасць якога для ісціны прызнавалася нават філасофіяй марксізму-ленінізму.
Згодна Сарокіну, напрыклад, гісторыя культуры перажывала сваеасаблівыя цыклы-перыяды ў сваім развіцці, што складаліся з цалкам лагічна абумоўленых фаз станаўлення, росквіту, заняпаду і гібелі кожнай культуры, і тыя фазы называліся ў яго адпаведна ідэацыянальнай, інтэгральнай і сенсорнай субкультурамі (чацвертую, распадную фазу ён абмінаў пераважна зусім, лічачы насуперак Шпенглеру, што агульная сацыякультурная гісторыя такога зусім ужо «правальнага» перарыву ўвогуле не перажывае). А ў аснове зменлівых фаз, што тут найбольш для нас важна, ляжалі ўсё тыя ж вядомыя нам суадносіны ідэальнага і матэрыяльнага пачаткаў, якія ў культуралагічным аспекце выступалі як суадносіны паміж духоўнай і матэрыяльнай субкультурамі. Прычым суадносіны тыя рэалізоўваліся так, што фазе станаўлення дадзенай культуры адпавядала заўсёды культура ідэяцыянальная (ці субкультура – Сарокін быў не вельмі строгім у тэрміналагічных адносінах, як і ў адносінах няўдалага тэрміна «ідэяцыянальная», замест якога мы будзем тут ужываць больш дакладны выраз «ідэальная»), у якой духоўнае пераважала над матэрыяльным.
Фазе росквіту адпавядала культура інтэгральная, дзе ідэальнае і матэрыяльнае ўжо складалі сабой гарманічнае адзінства (Сарокін, праўда, часам ацэньваў яе чамусьці і як культуру эклектычную).
З фазай заняпаду звязвалася культура сенсорная, у якой пераважала ўжо матэрыяльнае над ідэальным.
І, нарэшце, фаза поўнага распаду культуры ў Сарокіна звязана была ўжо з поўным заняпадам эклектычнай культурай (тут адразу ж трэба адзначыць, што ні Сарокін, ні ягоны папярэднік з процілеглага боку Гегель ніколі, як ужо было толькі што сказана, не прыходзілі да высноны аб нейкай канчатковай пагібелі культуры падобна біблейскаму канцу свету, што і цяпер прымаецца за ісціну. Распадаецца і гіне толькі пэўная канкрэтная культура пэўнага народу і пэўнай эпохі, а людскае грамадства, як і агульналюдская культура, працягвае існаваць куды больш працяглы час (праблему пачатку і канца існавання самога чалавецтва ўвогуле мы закранем ніжэй).
…Не дзіва, што тая канцэпцыя яшчэ ў савецкія часы знайшла сабе падтрымку ў беларускай філасофскай эстэтыцы, якая развівалася тут незалежна ад Сарокіна з апорай на процілеглую Сарокіну і яго аднадумцам Шпенлеру і Тойнбі дэдуктыўную эстэтыку Гегеля. Дзякуючы ж дыялектычнаму метаду Гегеля не цяжкім аказалася звязаць з азначанымі фазамі і ўвесь лагічна-катэгарыяльны апарат самой эстэтыкі. Так звязаць, што фазе станаўлення грамадства і яго культуры адпавядала катэгорыя ўзнёслага, фазе росквіту – катэгорыя прыгожага, фазе заняпаду – катэгорыя камічнага і фазе канчатковага распаду культуры – катэгорыя брыдоты. А катэгорыі гэтыя ў сваю чаргу выдатна адпавядалі логіцы гістарычнага чаргавання стыляў у мастацкай культуры, што даўно ўжо, як было сказана, заўважалася і вядомымі еўрапейскімі мастацтвазнаўцамі. На перыяд пад’ёму грамадства і яго мастацкай культуры, напрыклад, прыпадае рамантызм з класіцызмам, на перыяд росквіту – рэалізм і класіка ў самым высокім, гарманічным сэнсе гэтых слоў, у часы заняпаду – натуралізм і барока і, нарэшце, перыяд канчатковага распаду – дэкаданс і эклектыка. Больш за тое, логіка эстэтычных катэгорый перанесена была і на самога чалавека як прадстаўніка сваеасаблівага віду Homo pulcher – чалавек прыгожы (у савецкія часы мы проста змушаны былі быць аптымістамі звыш усялякай меры, што адпаведна і адбілася ўжо на самой назве маёй кнігі «Homo pulcher – чалавек прыгожы»).
Чалавек таксама ў сваім гістарычным развіцці перажываў тыя ж эстэтычныя фазы і вось цяпер зноў трапіў у абдымкі ўжо нават не камічнага, а звыродлівага, брыдкага. Нарэшце, ўсё гэта было выкладзена і з пазіцый сучаснай агульнай тэорыі сістэм, якую прадстаўляла кібернетыка (што было, зрэшты, пакінута без увагі як з боку маскоўскіх спецыялістаў, так і з боку нашых беларускіх апанентаў).
Знайшлі сабе месца ў гэтай сістэме, дарэчы, і катэгорыя трагічнага як самай першапачатковай падфазы узнёслага, і катэгорыя нізкага як далейшага развіцця камічнага. Вельмі дапамагала тады нам, беларускім дысідэнтам-шасцідзесятнікам, і выказаная таксама са спасылкай на Гегеля вядомая думка Маркса, што ўсё так ці гэтак значнае ў гісторыі з’яўляецца заўсёды двойчы: у пачатку як трагічнае, а ў канцы – як фарс. Сёння ж, каб упэўніцца ў справядлівасці гэтага, варта толькі крыху ўспомніць уласную гісторыю ды глянуць уважліва навокал.
Цяжка пераацаніць усе магчымыя вартасці і выгоды гэтай сацыякультурнай тэарэтычнай канцэпцыі. Мала таго, што ў ёй, як ужо было паказана, тэорыя спалучаецца з практыкай у вельмі шчыльным адзінстве, чым яшчэ раз падкрэсліваецца яе несумненная ісціннасць. Яна пераканаўча тлумачыць нам гісторыю культуры як увогуле законамерны працэс, у якім асноўнай яго рухаючай сілай выступае актыўнае ўзаемадзеянне чыннікаў ідэальнага і матэрыяльнага ў аднолькава важных для гэтага працэсу ролях. Гэтым яна выразна адрозніваецца ад традыцыйнай марксісцкай канцэпцыі, дзе галоўную ролю заўсёды адыгрываў толькі чыннік матэрыяльны, робячы галоўнай рухаючай сілай гісторыі грамадства і яго культуры выключна культуру матэрыяльную і пакідаючы духоўнай культуры толькі мізэрную ролю пасіўнай надбудовы. Ніжэй будзе паказана, чаму гэта так зрабілася з марксізмам-ленінізмам, прычым паказана з дапамогай менавіта гэтай жа абранай намі канцэпцыі. Тут жа падкрэслім галоўнае, а, менавіта, што толькі ў гэтай канцэпцыі мы знаходзім тое, дзеля пошуку чаго распачаты быў сам гэты артыкул увогуле. Тут перад намі адкрываюцца, нарэшце, і сам ідэал, і належачая яму вельмі важная роля ў развіцці як людскага грамадства ў цэлым, так і яго культуры. Мы тут знойдзем адказы і на больш прыватныя і канкрэтныя пытанні, што нядобры час сёння ставіць перад намі, і ўсё з апорай на гэтую канцэпцыю.
І першае, што тут нам проста кідаецца ў вочы, – гэта актыўная роля ідэалу як увогуле думкі, ідэі ў працэсе гістарычнага развіцця людскай супольнасці і яе культуры, што становіцца проста вырашальнай і мае сваю перавагу над культураю матэрыяльнай.
На фазе росквіту культуры ідэал не толькі захоўвае, але і замацоўвае сваю значнасць, рэалізуючыся ў гарманічным адзінстве з культурай матэрыяльнай. І толькі ў часы сацыякультурнага заняпаду моц ідэалу пачынае слабець, перадаючы ініцыятыву культуры матэрыяльнай, якая ўжо па сваёй прынцыповай схільнасці да энтрапійнага хаосу пераходзіць у стан занікання. І зусім знікае пры распадзе цэласнай культуры ў яе адзінстве ідэальнага і матэрыяльнага.
Гэта зусім як і ў прыкладзе кожнай жывой істоты. У маладосці, калі яна яшчэ фармуецца і расце, інфармацыйны зарад, змешчаны ў яе генатыпе (адпаведнік душы!) [і ўсё ж да “душы” бліжэй высокамаральныя каштоўнасьці, якія ёсьць у чалавека. – Рэд.], кіруе ўсім працэсам развіцця, актыўна шукаючы свайго матэрыяльнага ўцеляснення. У перыяд росквіту генатып яе поўнасцю рэалізуецца ў матэрыяльным (адпаведніку цела!), утвараючы рэальную, сталую жывую асобіну. І ў старасці пачынае ўжо браць перавагу матэрыяльнае цела з яго тэндэнцыяй да паступовага энтрапійнага заняпаду, які і завяршаецца распадам і смерцю. Але гэты распад не абсалютны, як і сама смерць не мае абсалютнага характару. Гэта толькі матэрыялізм стала нам цвердзіў аб абсалютнасці смерці. Як рэлігія была заўсёды ўпэўнена ў бессмяротнасці душы [іншая скрайнасьць. – Рэд.], так і сучасная філасофія цэласнасці, якою мы тут менавіта і карыстаемся, даказвае нам, што ў любым жывым арганізме, уключаючы і чалавека, ідэальна-інфармацыйны пачатак застаецца ў выглядзе генатыпу яго дзяцей. У чалавека, зрэшты, і не толькі ў вырашчаных ім дзецях, але і ў створаных ім будынках, рэчах і нават ідэях. Ідэя, як і душа, застаецца заўсёды бессмяротнай, калі ў ёй заключаецца дастаткова устойлівы інфармацыйны змест. Зазначым, крыху забягаючы наперад, што гэта якраз і важна, бо мы і шукаем менавіта ідэал як найгалоўны сродак адраджэння нашай нацыянальнай культуры. Як сродак, што ніжэй мы будзем называць беларускай ідэяй!
Але тут па-ранейшаму застаецца непакоячае нас пытанне. Калі фаза поўнай рэалізацыі ідэалу ёсць фаза росквіту — у культуры яна адпавядае і эстэтычнай катэгорыі прыгажосці і таму, чаго ўсе мы жадаем, як чалавечага шчасця, то чаму тады тая фаза такая кароценькая? Лагічна разважаючы, яна павінна была б цягнуцца куды даўжэй, чым моманты толькі яе пад’ёму і заняпаду. Прынамсі, так нам заўсёды хочацца. У рэчаіснасці ж гэта — амаль што наадварот. Гэтак жаданае намі шчасце калі і з’явіцца, то адно мільгае, як нейкая чароўная аргастычная ўспышка (параўнанне з аргазмам тут сапраўды мае сэнс і не толькі з фрэйдысцкага пункту погляду, з якога разглядаў, напрыклад, гэтую праблему В. Райх, пішучы з шакуючай праматой сваю вядомую кнігу пра «аргазм і сацыяльную рэвалюцыю», але і з пазіцый абранае тут намі агульнай канцэпцыі). І гэта — як у жыцці асобнага чалавека, так і ў цэлым грамадства, уключаючы і яго культуру.
Асабліва тое прыкметна ў гісторыі культуры мастацкай, дзе Гётэваму Фаусту выпадае лавіць прыгажосць толькі як прыгожае імгненне. Сапраўды, перыяды, калі ў мастацтве з’яўляецца перад намі прыгажосць ў поўным яе зіхаценні, надзвычай кароткія, як тое было і ў грэкаў часоў Пярыкла, і ў еўрапейскім ХІІІ-м стагоддзі, і пры так намі любімым Рэнэсансе. Затое пераходныя перыяды цягнуліся доўгія і нудотныя часам стагоддзі. Прычым выяўляецца такая асаблівасць гэтага працэсу, што чым бліжэй мы па лініі гістарычнага прагрэсу да нашага часу, тым тыя аргастычныя ўспышкі карацей і карацей. Пасля ўсё–такі ўзнёслай у пэўным сэнсе Французскай рэвалюцыі, меўшай і свае ідэалы ў выглядзе знакамітых liberte, egalite i fraternite, ні гармоніі, ні шчасця, ні прыгажосці ў Еўропе ўжо не ўзнікала (Давід і Бетховен былі сапраўды хоць і асляпляльнымі, але ў гістарычным масштабе ўжо толькі імгненнямі). Пасля ж рэвалюцыі Расійскай тыя прыемныя катэгорыі ў нас увогуле, як кажуць, і не начавалі. А вось на самым золку людскай гісторыі, у палеаліце, як мяркуюць спецыялісты па гісторыі мастацкай культуры і як сведчыць само тагачаснае мастацтва славутай мадленскай эпохі, такі перыяд цягнуўся доўга, так што, паводле думкі тых жа гісторыкаў, ён мог легчы і ў аснову біблейскае легенды пра рай.
Спецыялісты па кібернетыцы і агульнай тэорыі сістэм, як і самі заснавальнікі іх Л.Берталанфі, Н.Вінэр і У.Р.Эшбі, тлумачаць гэта звычайна тым, што чалавечая супольнасць, ці грамадства, уяўляе сабою вельмі вялікую, а, значыць, і вельмі складаную іерархічную сістэму, і менавіта таму яе развіццё адбываецца не па ўзыходзячай бесканечнай прамой, як думаў некалі француз Кандарсэ, а перажывае пэўныя рытмічныя, падобныя, як ужо было сказана, на сінусоіду, адхіленні ад гэтай прамой. Вінэр называў іх сваеасаблівым рысканнем сістэмы, а сучасная больш строгая навука азначае як яе законамерныя асцыляцыі, ваганні (Сарокін называў іх яшчэ і флуктуацыямі). Тады становіцца зразумелым факт і такога паскарэння гэтых асцыляцый і змены ў іх рытме, як праява яшчэ больш шырокіх па сваёй амплітудзе ваганняў і ўсяго чалавецтва ў цэлым [чым большая даўжыня маятніка, тым менш частата яго калыханьня. – Рэд.].
Рэдакцыя “філасофія толькі тады філасофія, калі яна навука”
Мудралюбства або па-грэцку “філасофія” ня можа стацца навукай, хоць бы па азначэньні або па прычыне адрознасьці прыёмаў разважаньня ды прызначэньня.